第五章 社 会 文 化 形 态

五女山文艺

高句丽人长期生活于我国的辽宁省和吉林省的东部，依浑江、太子河、鸭绿江等大江大河而居，这些区域多“大山深谷”，大的平原较少。水网密布，山谷纵横，鱼类资源和野生动植物种类较为丰富，同时自战国以来汉文化及其铁器文化等的不断东传和逐步用于社会生产，这种独特的自然环境和社会环境也深深地影响了高句丽人生活的方方面面，经济生活方面形成了以农业经济为主，渔猎经济为辅、手工业和商业较为发达的经济形态。

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第一节
生产活动

桓仁地区高句丽初期经济活动，是在历代经济发展的基础上，形成并兴旺起来的。尤其至朱蒙建立高句丽政权，享受中央朝廷对边疆民族实行的抚边优惠政策，更大地促进了地域经济的发展和繁荣。桓仁地区作为藩国的京畿之地，得到颇具规模的大力开发，各个领域的生产得以发展，生产力水平得以提高，经济开始走向昌盛，为高句丽政权的巩固，提供了坚实的物质基础。《三国志·高句骊传》记载：“国中邑落……无大仓库，家家自有小仓，名之为桴京。”玄菟郡下的上殷台，在现今通化地区；西盖马，在现今长白县一带；而高句骊县，以桓仁为中心，以新宾宽甸集安为京畿，为涓奴部；东部至长白、朝鲜满浦至江界，为桂娄部；西部至现今本溪抚顺，为灌奴部；南至鸭绿江丹东、集安、朝鲜楚山，为顺奴部；北部至铁岭开原，为绝奴部。
【农 业】
两汉时期，高句丽藩国的农业经济稳步发展，金属农具在各个地区得到使用和推广，耕作方式有了很大的进步，粮食产量和品种都有了增加，农业成为一个非常重要的经济部门，渔猎经济逐渐成为辅助经济部门。又由于饲养家畜家禽的畜牧业扩大，使得渔猎生产活动变成了骑射训练和贵族阶层的娱乐活动，
铁器
桓仁的铁制农具，首先是来自战国时期的燕国，之后来自汉四郡。高句丽的铁器，多与汉代的铁器相仿，出土的锻造为多，铸造稍少。这说明继战国之后，汉代铁器文化，在高句丽建国前，就对桓仁地区产生了强烈而直接的影响。在通化、柳河、辉南、海龙、集安、宽甸诸县的原始文化遗址中，也均见汉代铁制生产工具，桓仁出土的铁器较多，与汉代中原及辽东的形制基本相同。生产工具有用于农业生产的铁镬、铁锸、铁铲、铁镰、铁镢、铁斧、铁锤、铁砧、铁锹、铁锥、铁链、铁锯、铁凿、铁削等。有用于日常生活的铁锅、铁铲、铁刀、铁剪、铁镊、铁环、铁帐钩、铁钉、铁锤、铁拉手、铁熨斗、铁扒锔、铁叶饰等。铁锅形制比较特殊，沿高、鼓腹、腹上有一圈圆形鍪手，大小不一，仿制汉代铜釜而成，也为后世辽金盛行的六耳铁锅开了先河。有用于渔猎和打仗的器械：铁叉、铁矛、铁镞、铁剑、鱼钩、尖枪、铁匕、环首刀、弩机、三钩、四齿、铠甲、头盔、马具等。
车马具有铁车輨、铁车辖、铁车穿、铁鞍桥、铁马蹬、铁衔镳、铁带扣、铁当户、铁节约、铁寄生等。高句丽建国后，作为边郡地区的封国，得到了中央朝廷承认，政治经济政策和生产工具生产技术的传入，对地域经济的发展繁荣，产


生了重要影响。冶铁制铁业成为桓仁地区的一个专门生产部门。铁器的广泛使用，使得林木萋蓬的山地开垦和一块块冲积平原的耕作成为可能，铁斧代替了石斧，铁镢铁锸铁锛代替了石镐石锄，在垦荒，起土、开沟中得心应手，因此粮食生产有了很大的提高。
农作物 《三国史记》记载的作物有谷和麦：“陨霜杀谷，”“蝗雹杀谷，”“陨霜害麦。”麦，应为荞麦。但从桓仁地区“地宜五谷”的自然环境看，到了汉代，应有粟（谷子）、黍（糜子）、菽（豆子）、粮（高粱）稗等多种。桓仁地区高句丽早期粮食生产有了很大的增长。
采集
桓仁的地理环境得天独厚，自然资源异常丰富，为人类生存而还经济发展，提供了源源不断的有机物资。《桓仁县志》记载，野生植物有2000余种，可食植物有五大类：种籽类有松籽、榛籽、橡籽、核桃、油栗、山梨、山杏、葡萄、李子、山里红、山丁子、野草莓、猕猴桃等，根块类有小根菜、艮地根儿，山胡萝贝、和尚头、山蒜、山铃铛等，茎叶类有芨芨菜、婆婆丁、苦蝶儿、柳蒿儿、苣荬菜、蕨菜、薇菜、车轱辘菜、三月菜、四月菜、灯笼花、长寸把儿、大耳毛、山糜子、驴夹板、辣椒秧、猫爪子、牛膝盖、牛毛桄、马蹄叶、北豆秧、水芹、疙瘩芹、大叶芹、枪头菜、猴腿儿、野鸡膀子、青广冬、刺嫩芽、苦嫩芽、刺果棒儿、龙须菜、山苞米、山白菜、野韭菜、酸浆、酸稷绺、狗尾巴稍、猪尾巴稍、黄花苗子等，真菌类有猴头蘑、松伞蘑、玉皇蘑、扫帚蘑、羊肚蘑、大腿蘑、趟子蘑、滑子蘑、元蘑、榛蘑、冻蘑、灰蘑、黄蘑、香菇、凤尾菇、黏团、猪耳、木耳等，药用类有人参、沙参、苦参、玉竹、桔梗、细辛、柴胡、贝母、猪苓、木通、黄柏、黄连、苍术、贯众、芫荽、白芍、赤芍、黄芪、天南星、野百合、刺五加、车前草、车前子、菟丝子、五味子、益母蒿、马兜铃、淫羊藿、威灵仙、北豆根、接骨木、紫花地丁等。采集挖掘，史无记载，但桓仁人一首《人参歌》，就唱出了汉代放山人的歌谣：“三桠五叶，背阳向阴。欲来求我，椴树相寻。”


渔业
桓仁地区江河遍布，为渔业发展提供了绝佳的自然环境，勤劳而聪慧的桓仁人发明了许多方法，靠水吃水。大量出土的铁鱼钩钩尖锐利、倒刺曲折、钩柄扁粗以系绳线，还有鱼叉等，说明桓仁的渔业十分发达，比如沿河的渔民向国王进献鲸目鱼。人们发明了多种捕鱼的方式，比如钓鱼：《三国史记》记载：“太祖大王七年夏四月，王如孤岸渊观鱼，钓得赤翅白鱼。”网鱼：以麻线或马鬃马尾结网捕鱼，这从出土的圆形石网坠、圆柱形陶网坠就可得到证明；呛鱼：桓仁多产石灰石，投入水中泛化而流，呛得鱼蛙浮出水面，于是捕获；杌鱼：用柳条编制的敞口、细颈、肚底粗大的圆篓杌鱼；或者剥下筒状的椴树皮，扔进江水河流平稳的水底，鲶鱼等自游而入，也能堵而获之。药鱼：用石头将楸树皮捣烂，扔进河里，其浆汁有毒，可致鱼昏迷，俗称药鱼：叉鱼：用削尖的木棍作矛叉鱼，但这个细长而坚硬的木棍前端，一定要削出倒刺。此外，还有用杏条榆条编制的筐、篮在河边、溪边的水草里捞鱼；在浅水的石头下顺着石缝用手摸鱼。

狩猎
桓仁处处是高山深谷，草木茂盛，兽类有东北虎、黑熊、野猪、狍子、獾子、白獐、紫獐、黄狐、白狐、紫貂、黄鼬、白鼬、伶鼬、青鼬、飞鼠、松鼠、麝鼠、鼹鼠、鼯鼠、刺猬、野猫、野兔、水獭、狼、貉、鹿、嗛羊等，禽类有金雕、座山雕、雕鸮、长尾林鸮、花尾榛鸡、环颈雉、红隼、领岩鹨、啄木鸟、灰喜鹊、松鸦、老鸹、麻雀、鸢鹰、黑鹳、苍鹭、寿带鸟、鹌鹑、斑鸠、四声杜鹃、黑枕黄鹂、金翅雀、鸳鸯、绿翅鸭、豆雁等。从《三国史记》中可以见到高句丽王狩猎的地方：箕丘、质阳、质山阳、平儒原、龙山之阳、侯山之阴、黄城之东、倭山等等。当时桓仁人狩猎的工具有磨制精良的石镞、石矛、石剑等，也有青铜打造的铜镞、铜矛、铜剑等，特别是燕人东进带来的恶金铁器猎具，在考古挖掘中皆有发现。
桓仁地区的高句丽人一向是以善骑善射而著称于世，“有气力，习战斗，”“出好弓，”“其马皆小，便登山。”邹牟7岁就会自制弓箭，射起箭来百发百中。从国王到士兵到百姓，善射高手皆被称为朱蒙。狩猎之事，《三国史记》都有记载：孺琉王二年九月，西狩白獐；三年王田于箕山，七日不返；而十一年夏四月，王田于尉中林；二十二年十二月，王田于质阴，五日不返；二十四年秋九月，王田于箕山之野，得异人，两腋有羽，登之朝，赐姓有羽氏，俾尚王女。太祖大王十年秋八月，东猎，得白鹿；四十六年春三月，王东巡栅城，至栅城西罽山，获白鹿；五十五年秋九月，王猎于质山阳，获紫獐；八十年秋七月，遂成猎于倭山；八十六年秋九月，遂成猎于质阳，七日不归；九十四年秋九月，遂成猎于倭山之下。……《好太王碑》也有记载：“游观土境，田猎而还。”通过狩猎，训练骑射的本领，培养出坚忍的性格，王公贵族以此消遣娱乐。在高句丽墓室壁画中，就有许多宏大的打猎场面。有的骑马，有的徒步，有的只身操戈，潜伏偷袭，有的二人夹击，多人围堵，鹰犬追逐……会猎，“至其日王出猎，群臣及五部皆从，”犹如一次军事演习：赶山布阵，设置坑窖，围追堵截。狩猎中得到珍稀动物就是吉祥，都要在史书上记录下来：四次获白鹿、四次获白獐、一次获紫獐。
畜牧业
狩猎活动的又一个成果，就是促进了畜牧业的发展。捕获的动物多了，除了衣其皮、食其肉，还要驯化饲养，逐渐驯化成家禽家畜。《周礼·秋官》记载了桓仁畜牧业之始，当在周朝时期：“貉吏掌役服不氏，而养兽，而教扰之。”到了汉代，桓仁畜牧业已经十分发达，六畜兴旺，从古籍记载和考古发现中都能得以印证。饲养家禽家畜有牛、马、驴、羊、狗、猫、鸡、鸭、鹅、鸽、鹿、兔、鹰……
高句丽始祖朱蒙来自扶余，扶余人以善于养马得见于史书。桓仁人饲养的马有两个品种，一种是高大的扶余马，盛产于现今铁岭以北、东辽河以南。《三国史记》记载大武神王北伐扶余，“失骨句川神马。”“三月，神马驵騄，将扶余马百匹，俱至鹤盘岭下车回谷。”公元439年，晋文帝准备进攻北魏，诏长寿王献马八百匹以助军需，应当是这种马。一种是矮小的果下马，翻山越岭驮人载物，如履平川。《魏书·高句丽传》说：今桓仁地区“出三尺马，云本朱蒙所乘，马种即果下也。”《高丽记》记载了龙岗山的一个传说：“马多山在国北，……其高数仞，下有石室，可容千人，室中有二穴，莫测深浅。夷人长老相传云：‘高丽先祖朱蒙从扶余至此，初未有马，行至此山，忽见群马出穴中，形小而骏，因号马多山。’”
关于养牛的记载，从文献和考古中均可见到线索，比如史载：高句丽军队出征，杀牛观蹄以占吉凶等。《三国史记》记载的郊豕逸，就是祭祀的猪逃逸了。养猪不仅是作牺牲，而且在民间是很普遍的，酒桶村女所生的高句丽王位宫，小名就叫郊彘。今桓仁地区人喜欢打猎，鹰犬相随，饲养狗和鹰是很正常的，这在高句丽墓室壁画中都有反映。
【手工业】
桓仁地区的手工业，开始于石器时代，石器有打制、磨制以及打磨精良的许多种类。石镐、石斧、石刀一类多用于农业生产，剑矛镞等用于狩猎。新石器时代，大约在6000年左右，桓仁地区出现制陶。陶器以夹砂红褐陶为主，夹砂灰褐陶次之，有少量的灰陶和黑陶，皆为手制，火候较低，造型不规整，器形有壶、罐、杯等，当时石器陶器的制作，还没有脱离农业和渔猎生产的约束。
高句丽建国后，手工业从部族家族生产中独立出来了，逐步发达起来，生产者变成了“城民，”出现了行业分工，而且门类齐全，有制作石器、陶器、铜器、金银器、木器、玉器、兵器、甲胄、有皮革、冶炼、建筑、金属加工等，工艺卓越，风格独特。
制陶业

关于高句丽早期陶器，虽然有的学者也曾试图进行研究，但是由于以往发表的资料数量甚少且皆很零散，缺乏可以准确编年的依据，因此，说高句丽早期陶器研究尚处于空白状态并不为过。近年来，笔者在桓仁及其附近地区进行了一系列的调查与发掘工作，尤其是五女山城、望江楼墓群、王义沟遗址的发掘工作，获得了一批高句丽早期陶器，为探讨高句丽早期陶器的一系列问题提供了一批宝贵的资料。笔者即以这批资料为基础，并结合集安地区历年来出土的高句丽早期陶器，来概括高句丽早期陶器的主要特征。
目前来看，高句丽早期遗址与早期墓葬出土的陶器，在器类上并无太大的区别，这一点与东北地区青铜时代的诸考古学文化中普遍存在的遗址与墓葬出土的陶器不相对应的现象截然不同，早期墓葬出土的陶器在早期遗址中均能见到踪迹，只是早期墓葬中的器类不如遗址中那样丰富而已。因此，在这里笔者将遗址与墓葬出土的陶器一并考察。早期陶器的陶质以夹砂陶为主，占绝大多数，有的内掺滑石粉，并见少量泥质陶。陶色以灰褐陶居多，红褐陶其次，再次为黄褐陶、还有少量黑灰陶、磨光黑陶。烧制火候较低，这应是造成陶色不匀的主要原因。器表处理以抹光为主，常常可在器表见到条状刮抹痕迹，基本不见纹饰。陶器均为手制，一般采用泥片套接的方法制作陶器器身，底与帮的结合采取底包帮的方法连接，横桥耳和竖桥耳与器壁的结合采用贴筑的方法。
器形主要有壶、罐、盆、甑、豆、碗、杯、器盖、纺轮、网坠等类，其中壶类有侈口鼓肩四横耳壶、侈口鼓腹四横耳壶、侈口溜肩鼓腹四横耳壶、侈口溜肩鼓腹壶、侈口鼓腹壶、小口壶；罐类有竖耳罐、横耳罐、大口筒腹罐、侈口鼓腹罐、敛口罐；盆有双横耳盆、无耳盆；网坠有卵形刻槽型、陶片豁口型等。早期陶器器耳比较发达，其中竖桥状耳最为流行，也见一定数量的横桥状耳，鋬耳分舌状和圆柱状两种，还有用泥条和泥团贴饰的盲耳和瘤耳也较流行。最具特色的陶器是竖耳罐，不仅数量多，而且特征鲜明，均为折沿，方唇，束颈，腹微鼓，平底，颈部常常对置竖桥状耳。平底器和器耳发达，基本不见三足器，是高句早期陶器的显著特点。
纺织业制革业
桓仁地处长白山区，冬季漫长，天寒地冻，冰川雪野，春秋寒风料峭，人类的生存条件比较艰苦。为了适应特殊环境，桓仁人很早就学会了纺织和制革，这从史书记载“人皆皮冠，”“著革履”也能得以证实。生产原料就地取材：兽毛、兽皮、树皮，青麻，蚕茧丝、靰鞡草等皆可为之。产品种类颇有花样：麻绳、筋绳、麻布、衲衣、麻衣、褐衣、柞蚕丝帛、绫罗绸缎等，“其公会衣服皆锦绣，金银以自饰。”汉时，朝廷常赐以朝服衣帻，改变了高句丽王族模仿扶余人尚白的传统，但土著貊人的褐衣传承下来了。一直到隋唐，士卒百姓仍着土灰色的短衣。
冶铁业
目前发现的高句丽早期铁器可以分为两大类，一类是中原器物的舶来品或流亡到这里的中原工匠的制造品，或是高句丽工匠模仿中原铁器制作的仿制品；另一类是高句丽人在掌握了冶铁和制铁技术以后制造出具有本民族特色的铁制品。前者的种类有钁、镰、凿、削、刀、矛、车軎等，这些器物与中原生产的同类铁制品别无二致。后者的种类仅有镞，但很有民族特色。如模仿本民族固有的凹尾石镞而制造的铁镞，双翼短铤铁镞都非常有特色。
冶铜业
高句丽早期铜器目前发现的很少，马具仅见铜铃和铜节约，装饰品有铜耳环、铜手镯、铜环等。铜耳环系用铜丝卷曲呈环状，铜手镯则有两种样式，一种是用截面呈弯月形的铜条弯曲呈环状，另一种是用扁平的铜片制作出正面有两道凸棱的圆环状。
石器制造业
高句丽早期生产力发展水平较低，石器的使用仍较普遍，生产工具和生活用具中传统的石器继续发挥着作用，如生产工具中的石斧、石刀、石镞、石纺轮、石网坠；生活用具中的砺石、石坠饰、石串珠等。石斧的特点是横截面略呈椭圆形、斧身呈梯形的板状，双峰斜刃，一般斧身琢制，刃部磨制。石刀以梯形为多见，直背、单峰、直刃，双孔。石镞有扁平体凹尾三角型，镞身双面有凹槽凹尾三角型，三角双翼方铤型，三棱锥体圆铤型几种。制作石镞的石料一般为灰绿色页岩。石纺轮一般为漫圆顶平底圆台形。石网坠以略扁平的椭圆形河卵石长径两端打出豁口为特色。砺石一般为长条形，一端有圆形穿孔。石坠饰一般以自然的心形黑色河卵石顶部钻出一孔而成。石串珠则多以白色的石料磨成圆珠状钻孔而成。此外，还有各种形状的橘红色玛瑙珠、玛瑙管、琉璃珠、水晶珠、水晶管、绿松石珠、绿松石管、白石管等组成的串饰。
其他器类：需要特别提到的是，望江楼墓葬早年被当地村民盗掘时，曾出土过铜柄铁剑和一些金银器，可惜当时未能收回。在后来的调查中，又采集到绞丝扭环金耳饰，弥足珍贵。21世纪初的两次抢救性发掘中出土的玻璃手镯和由玻璃珠、玛瑙珠、绿松石珠、水晶珠组成的项饰，亦表明该墓地的等级非同寻常。
【建筑业】

土城建筑
在高句丽建国前就已出现，在已经发掘的遗址中，就发现里了房址和灰坑，出土了农业生产工具和陶器、骨器、各类兽骨以及狩猎工具。桓仁下古城子平原城，通过考古发掘的历代文物看，这里是青铜时代至汉代初期的老城。朱蒙率众至此，原城颇小就结庐而居，然后“造渡于沸流谷卒本西，”三年后才修建纥升骨城，“城山上而都焉。”
山城关隘建筑
从高句丽藩国的山城关隘的建设上看，可以说这样的藩国就是一个军政合一的军事帝国，一点也不为过。考古发现，辽宁境内有古城80余座，加上小型城池和瞭望台，已过100座；吉林境内有古城60余座；北朝鲜境内30余座。
宫殿庙宇建筑
高句丽建国之初，所说的宫殿，只是一些较大的草房。公元前37年，朱蒙来到桓仁时，“未遑作宫室，但结庐于沸流水上居之。”结庐，苫盖草房。公元前34年秋七月，才开始“营作城郭宫室。”公元前17年秋七月，第二代王类利才“作离宫于鶻川，”之后，“王于凉谷早东西二宫。”在高句丽政权草创期间，高句丽王的权力和实力还没有达到一定程度，这些建筑，也只能称为草创，不会很壮丽。《三国志·高句骊传》记载：“涓奴部今虽不王，适统大人得称古雏加，亦得立宗庙，祠灵星、社稷。”桓仁就是涓奴部所在地。《三国史记》记载：公元20年，大武神王三年春三月，在卒本川立东明王庙，祭祀朱蒙及其母亲柳花。《北史·高句骊传》记载：卒本川桓仁“有神庙二所：一曰扶余神，刻木作妇人像；一曰高登神，云是其始祖、扶余神之子。并置官司，遣人守护，盖河伯女、朱蒙云。”根据“择国之中而立宫，择宫之中而立庙。”礼仪规矩，此庙应在卒本城中。
【商 业】
今桓仁地区的商贸活动，可溯到春秋战国时期，《管子》中有发人（即貊人，桓仁人）到山东齐国进行贸易的记载。《史记·货殖列传》也有记载：“燕城，也是渤海以北的一个颇大的都会。……北面以乌桓、扶余为邻，东面掌握辽东、辽西、朝鲜半岛的贸易利润。”燕国的明刀币进入桓仁，应在战国时期。桓仁大甸子青铜短剑墓和三道河子战国货币窖藏出土匽刀币200多枚，足以说明燕国时桓仁的商业流通比较发达。汉武帝设置四郡，严厉杜绝郡地诸侯、边疆封国私铸钱币，汉币由是通行全国各地。尤其是五铢钱，一直流行到唐初。桓仁先后出土了半两、五銖、大泉五十、货泉等，说明高句丽藩国在辽东郡、玄菟郡、乐浪郡诸县进行贸易时，皆以货币为等价物。
高句丽早期的桓仁商业，其形成与发展，是以商品的生产与交换为前提的，它又联系于社会生产力发展的不同历史阶段。桓仁农业的发展，直接制约着手工业的发展，进而制约着商业的发展，随着农业手工业的兴盛，商业逐步繁荣桓仁的商贸产品有“楛矢石镞”、“貊弓”、“纹皮（虎豹皮）”、“嗛羊”等，皆是闻名于中原的商品，采集渔猎的产品，也通过不同途径流向周边和中原。商贸方式有：遣使朝贡换取中原物资，如车服衣帻等；与周边部族以物易物，如丝帛、鱼盐、果下马等；或者以货币直接进行交换；也有通过水路直接贩卖的，比如高句丽王乙弗，“与东村人再牟贩盐。乘舟抵鸭渌，将盐下寄江东思收村人家。”

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第二节
出行

商业的发展，是与交通紧密相连的，民族之间的交往融合，促进了商业交通的拓展。高句丽时期，桓仁的交通一直有南北二道之说，“其北道平阔，南道险狹”，其实这是慕容皝率军“入自南陕”和“北置而进”的两条进攻路线。当时桓仁的交通道路是四通八达的，水路有盐难水浑江，北上扶余吉林，南下渤海丹东；沸流水富尔江、六河、雅河等水连全境，陆路更是沟通顺畅，这一点从几次军事行动上，就可见到。
沃沮道
汉设四郡之玄菟郡，时在沃沮城，现今朝鲜咸镜南道咸兴，管辖区域包括朝鲜半岛北部、辽宁吉林两省东部。高句骊县治所，署在桓仁北部新宾东部，辖区含盖了新宾、桓仁、通化、集安、宽甸等地。从县到郡，必有一条治下道路；朱蒙“命扶尉猷伐北沃沮，灭之，以其地为城邑。”军队所走的就是此路；毌丘俭命王颀追击东川王过沃沮千里到肃慎界，将此路开得更远。
玄菟道
沃沮城后为夷貊所侵，移至高句骊县域，纥升骨城到新宾抚顺，已有一条西北道路。
辽东道
辽东郡治所在襄平辽阳，高句丽军队多次进攻，必经大梁水本溪到达西安平县，此谓西南道路。
扶余道
朱蒙自扶余国南下到卒本川桓仁，大武神王北伐扶余，说明这条北道早就存在，而且连接到松花江流域。
鲜卑道
琉璃明王与扶芬奴率军出沸流水谷伐鲜卑，将其降为属国，于是也延伸了一条西北道路。
荇人道
朱蒙“命乌伊、扶芬奴，伐太白山南荇人国，取其地为城邑，”实施管理，由此开辟了新开河谷一条东路。
黄龙道
区域在现今宽甸丹东一带，此道为西路，与黄龙国往来的道路。
此外，应有五部道：以涓奴部纥升骨城为中心，必有通往其他四部的道路相连；还应有商贩的驮道等。从《三国史记》记载朱蒙造渡可知，即造渡口，桓仁当时有码头，以供船泊，就有交通工具舟船木排等。陆路上应有朝廷赏赐的“车服”之车、牛马驮队等开辟的道路。望江楼墓地出土的车、马镳等均是高句丽早期桓仁地区车马出行的重要证据。

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第三节 婚 姻

高句丽在五女山山城建立政权后，由于政治、经济、文化等各方面还不是很发达，婚姻和家庭还保留着一些明显带有原始社会遗风的婚姻习俗。高句丽民俗中，婚姻关系远不如内地严谨，其后受中原文化影响，儒家思想盛行，但在这一点上还没有大的改变。考其原因，虽有人类社会进化次序的因素，但有一点，史家也不宜忽略：即高句丽的风俗，受到燕地影响很大。中原文化之入东北，也以燕地为主要渠道，高句丽民俗与燕地民俗之间有着密切的关系。诸史载高句丽风俗如下，《三国志》载：“其民喜歌舞，国中邑落，暮夜男女群聚，相就歌戏……其俗作婚姻，言语已定，女家作小屋于大屋后，名婿屋，婿暮至女家户外，自名跪拜，乞得就女宿，如是者再三，女父母乃听使就小屋中宿，傍顿钱帛，至生子已长大，乃将妇归家。其俗淫。男女已嫁娶，便稍作送终之衣。”《后汉书》载：“其俗淫，皆洁净自喜，暮夜男女群聚为倡乐。”从诸史所载高句丽风俗来看，高句丽风俗有如下几个特点：一、喜歌舞。暮夜男女相聚歌戏。二、婚姻自由，男女无别。三、婚姻上，男女相悦即可，无财聘之礼。到高句丽迁都国内时，这种风俗还没有大的改变。高句丽亦有报嫂之习，可见男子亦多妻。且史籍言高句丽夫妻婚姻状况甚详，则高句丽已形成了固定夫妻制度，但这并没有妨碍高句丽有游女，也就是说，没有妨碍到高句丽好淫之风。夫余与中原王朝相隔既远，交通不便，史籍记载其物产风俗自不能详尽，只有于同一族系诸族风俗相参照，才能得其实情。如中史无高句丽憎恶妒妇的记载，但在《三国史记》却有中川王将妒妇贯那夫人投入海中的记载。唯《夫余传》中“男女淫皆杀之”不易索解，且与杀妒妇相矛盾。按东北诸族婚制，唯高句丽略有文字记述。高句丽的婚制，殆即“氏族外婚制”，此种婚姻制度，以禁止内部通婚为特征，如《三国志》记载：“绝奴部世与王婚”，即此种婚姻制度之表征。高句丽王如不与绝奴部为婚，则可称之为“淫”，如《三国志》记载：“伊夷模无子，淫灌奴部，生子名位宫。”

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第四节
服 饰

高句丽服饰是高句丽民族物质文化生活的重要标志，从民俗学角度可将服饰分为服装色彩、饰物、鞋帽、衣裤裙裾、四个部分。
服色尚白。服装色彩是一个民族审美观念的具体体现，高句丽民族在此最显著的特点就是崇尚白色。《翰苑·蕃夷部·高丽传》转引梁元帝《职贡图》记载：“高丽妇人衣白，而男子衣缬锦，饰以金银，贵者冠帻而无后，以金银为鹿耳，加之帻上；贱者冠折风，穿耳以金银。上白衣衫，下白长裤，腰有银带，左佩砺（li磨刀石）而右佩五尺刀，足履豆礼鞜（ta兽皮鞋）。”冠，即帽子。帻：蔡邕（yong）《独断》解释：“帻者，古之卑贱执事不冠者之所服也。”
这一尚白习俗，有源可溯。第一缘于扶余族，因为高句丽王族来自于扶余，所以带着扶余族的文化色彩。《三国志·魏书·东夷传》记载：扶余人“在国衣尚白，白布大袂（mei大袖）。”第二缘于自身，同书记载：高句丽人“无贵贱之节，然洁净自喜。”第三缘于本地土产，桓仁“多桑麻，作缣布。”柞蚕丝和麻布皆为白色，又少染料。第四缘于高句丽的封建等级制度，《旧唐书·高丽传》记载：“衣裳服饰，唯王以五彩，以白罗为冠，白皮小带。官之贵者则青罗为冠，次以绯罗。”白罗冠成为国王的专用，白色成为最尊贵的色彩。
饰物尚金。高句丽人喜好在服装上妆饰各种饰品，尤以金银为最，这不仅是一种美化，而且是区别尊卑贵贱身份的一种标志。《北史·高句丽传》记载：“贵者，其冠曰苏骨，多用紫罗为之，饰以金银。”“其公会，衣服皆锦绣，金银以为饰。”
史载高句丽女人头戴巾帼，即在头上围一条织巾，但在墓葬中出土了金花饰、金环饰、金簪、金头钗、金耳坠、金指环、金手镯、金针、金顶针等，说明高句丽贵族女人更以金为贵。
头衣尚帻，鞋履尚革。在我国汉代，称帽子为冠、为帻。为官者帽子叫冠，平民百姓的帽子叫帻。帻是什么样的呢？其形如弁。弁是秦汉时期武官戴的一种帽子，由几块布料缝合而成，上尖下圆，呈现半椭圆形。高句丽人习惯头戴帽子，束发其中，即便于田间劳作，又便于山林狩猎，久之成为习俗，进入史籍。《后汉书·东夷·高句丽传》记载：“大加主簿皆著帻，如冠帻而无后；其小加著折风，形如弁。”《魏书·高句丽传》记载：“头著折风，其形如弁，旁插鸟羽，贵贱有别。”《隋书·东夷·高丽传》记载：“人皆皮冠，使人加插鸟羽。贵者冠用紫罗，饰以金银。”皮冠，就是皮帽子。头巾折风作衬巾，额上围圈加顶巾。《旧唐书·高丽传》记载：“国人衣褐戴弁，妇人首加巾帼。”《周书·高丽传》记载：高句丽人脚穿“黄革履。”牛马猪等兽皮经过沤泡熏揉熟制过程，颜色呈黄，缝制成皮鞋，耐磨防寒，这种皮鞋适应山地，东北俗称之为靰鞡。
衣裤裙裾。 《南齐书·东南夷·高丽传》记载：“高丽俗服穷裤。”《魏书·高句丽传》记载：“民皆土著，……衣布帛及皮。”《周书·高丽传》记载：“丈夫衣同袖衫，大口裤，白韦带……妇人服裙襦，袖裾皆为襈。”

五女山文艺

第五节
歌 舞

桓仁的高句丽民族能歌善舞，世有公认，史有所载。劳作之余“其民喜歌舞”，“暮夜辄男女群聚为倡乐”；祭祀时“舞天”：“昼夜饮酒歌舞”；丧葬时“葬则鼓舞作乐以送之”；宫廷音乐在民间音乐基础上，吸收中原宫廷音乐的内容和形式，更是集歌、舞、乐于一堂，技艺达到了较高的水平。唐朝大诗人李白有诗作赞：“金花折风帽，白马小迟廻；翩翩舞广袖，似鸟海东来。”桓仁高句丽人的这一风情习俗，后来成了高句丽民族的一种文化特征。那么，高句丽乐舞当初是如何形成的呢？它的历史渊源在哪里？
高句丽乐，有其自身形成的历史过程。最初的乐器，只有外族传入的鼓角、玄琴。《东国李相国集·东明王篇》自注：“王曰：以国业新造，未有鼓角威仪，沸流使者往来，我不能以礼迎送，所以轻也。从臣扶芬奴进曰：‘臣为大王取沸流鼓角。’王曰：‘他国藏物，汝何取乎？’对曰：‘此天之与物，为何不取乎？何事不成。’于氏扶芬奴等三人，往沸流，取鼓而来。沸流王遣使告曰云云。王恐来观鼓角，色暗如故。松让不敢争而去。”
《乐府诗集》记载：“有鼓角者为横吹，用之军中，马上所奏者是也。”玄琴，是中国传入的高句丽的乐器。据《三国史记·乐志》载：“玄琴象中国乐部琴而为之。”按《琴操》曰：“伏羲作琴，以修身理性，反其天真也。”又曰：“琴长三尺六寸六分，象三百六十六；广六寸，象六合；文上曰池，下曰滨，前广后狭，象尊卑也；上圆下方，法天地也。五弦象五行，大弦为君，小弦为臣，文王、武王加二弦。”又《风俗通》曰：“琴长四尺五寸者，法四时五行，七弦法七星，玄琴之作也。”《新罗古纪》云：“初，晋人以七弦琴送高句丽，丽人虽知之其为乐器，而不知其声音及鼓之之法，购国人能识其音而鼓之者，厚赏。时第二相王山岳存其本样，颇改易其法制而造之，兼制一百余曲以奏之。于是玄鹤来舞，遂名玄鹤琴，后但云玄琴。”此乃玄琴传到高句丽的纪事始末。后来，随着文化交往，乐器种类增多。据《北史》记载：“乐有五弦、琴、筝、筚篥、横吹、筲、鼓之属，吹芦以和曲。”《隋书·音乐志》又载：“乐有弹筝、卧箜篌、竖箜篌、琵琶、五弦、笛、箜、筲、小筚篥、桃皮筚篥、腰鼓、齐鼓、担鼓、贝等十四种，为一部，二十八人。
高句丽乐舞，有民间乐舞和宫廷乐舞之分。民间乐舞，是民众百姓自娱自乐的情感表达，起于田间地头劳动之余，兴于婚丧嫁娶节日之时，就其风格而言，形式活泼，即兴变化，不拘程式，或在川涧河边，或在村落城中，相聚相就，载歌载舞。即兴是其重要特征。特别是在被贬称为“淫祀”～非祭祀的祀堂里，青年男女聚会歌戏，秦汉时代流行的弈棋、投壶、蹴鞠、角觝等，也在东北风靡。其中颇具特色的角觝，春秋战国时期民间“三三两两，头戴牛角相抵的游戏”（《中国舞蹈史》）也是一种技艺表演，《汉书·武帝纪》称“作角抵戏”者，深受高句丽人喜爱。颜师古注引应劭曰：“角者，角技也；抵者，相抵触也。”在墓葬壁画百戏图中，就有这种“争交”“相扑”：摔跤者趺足，身穿短裤，光背露腿，扭抱角觝。这种角觝技艺进入舞蹈，使高句丽乐舞中的男子动作刚毅敏捷，或者碎步，或者腾跃，步履稳健；或者甩手，或者背手，手势行云；颈项灵活，摆臂有力，张显出雄性之美宫廷乐舞，服装上继承汉魏时代的式样，又自有特点。为使手功扣扬翻甩，给人视觉夸张，极长其袖至膝三四尺，动作起来宛转飘然，如仙似梦斑斓流韵。这种手与臂的舞蹈语言，表现力特别强，变幻无穷而能随心所欲，控制自如而能即兴发挥。1980年方起东在《考古》杂志上发表文章说：“壁画上高句丽人衣袖一般都相当长，无论安坐或站立的人，往往长袖拖垂，只是狩猎或劳作的人，才将衣袖挽起，露出手臂。因此，歌舞者的长袖无非表明，高句丽人唱歌跳舞的时候通常习惯将袖口放开而已。”
除了长袖这一特征，“人皆头著折风，形如弁，士人加插二鸟羽。贵者其冠曰苏骨，多用紫罗为之，饰以金银。服大袖衫，大口裤，素皮带，黄革履。”（《北史》卷九十四）～《桑林》舞的图腾崇拜，是又一特征。折风相帽上的鸟羽～剪纸～彩带，飘曳至今。
在中原文化艺术不断传入东北的同时，高句丽乐舞，因为自身风格特征，在隋唐之际又不断传入中原，甚至在朝廷盛会上作为专门表演节目。这也反映出东北各族在当时，已经形成了具有地域特色的民族歌舞艺术。

五女山文艺

第六节
精神信仰

【扶余神庙（柳花庙）】

随着社会发展，原始的群体郊祀活动，逐步受到礼制束约，取而代之的则是庙宇文明。《北史．高句丽传》：“有神庙二所，一日夫余神，刻木作妇人像；一日高登神，云是其始祖夫余神之子。并置官司，遣人守护，盖河伯女、朱蒙云。” 二庙供奉的神祗及其关系，分列如下：⑴ 夫余神：河伯女、朱蒙之母。⑵ 高登神：高句丽始祖朱蒙、夫余神之子。两座神庙，显系东盟大会新的演进形态，外在形式虽变，内在的神灵仍然如故。高登神来自东盟祭祀的El神（登乃东盟合音），夫余神来自东盟祭礼的隧神，概括地说，两者仍旧是高句丽的双系始祖。“刻木作妇人像”的夫余神，不就是“木隧” 的再版么。形象或已变得雅训，但那制作材料和方法，却一脉相承，未有更动。隧神本称秽神，转称夫余神，无疑是夫余占居秽地的结果。《后汉书·夫余传》：“夫余国去玄菟北千里，南与高句丽、东与挹娄、西与朝鲜接，北有弱水，地方二千里，本秽地也。”《三国志·夫余传》：“其印文言‘秽王之印’，国有故城名秽城，盖本秽貊之地，而夫余王其中，自谓亡人。”《山海经》郭注：“今夫余国即涉貊故地。”《翰苑·夫余》： “祥流秽地。”种种文献揭示，夫余所居，原是秽人地盘。相对秽人而言，夫余当为外来势力。但是，自谓“亡人” 的夫余占居秽地，当是久老之事，《三国志·夫余传》：“其民土著。”说明汉魏时期，夫余早已世居于此。夫余占居秽地，在与秽人融合过程中，不仅没有根绝秽人的传统文化，反而接受过来，据为己有。国都仍名“秽城”，王印仍称“秽王之印”，崇奉的族神，当然仍是秽神(隧神)。但随时间下移，夫余愈见突显，原来称秽的事物，逐渐让给了夫余。“王之印”更否不知，但“夫余”字样却已出现在印文之中。秽城，也被余城代替，《好太王碑》：“军到余城，而余举国骇服。”余城，夫余城之省，当即夫余所都秽城。城，秽山当然要称余山。种种秽称皆被夫余置换，秽神(隧神)固然要改称夫余神。史载高句丽出自夫余，《后汉书·高句丽传》：“东夷相传以为夫余别种，故言语法则多与夫余同。”《魏书》：“高句丽者，出于夫余。”高句丽和夫余本是同属，夫余祖神自然便是高句丽的祖神，明白此点，我们就不难理解高句丽祭祀隧神(秽神、夫余神)的真实原因了。汉魏时期，秽貊民族大都保留着群体的祭天习俗。《后汉书》记载，夫余“以腊月祭天，连日饮食歌舞，名日迎鼓”。高句丽“以十月祭天，名日东盟”。“韩秽常用十月祭天，昼夜饮酒歌舞，名之为舞天。”考虑诸族根系相同，土俗相近，祭天之外，当亦祭隧（秽神），史载夷事不详，略而未记罢了。夫余神庙的创立，最初应在夫余境内，《三国史记·高句丽·东明王本纪》：“十四年（前24年）秋八月，王母柳花薨于东夫余，其王金蛙以太后礼葬之，遂立神庙。” 又，《太祖大王本纪》：“六十九年（121年）冬十月，王幸夫余，祀太后庙。”揆情度礼，太后庙当即柳花庙。《三国史记》叙述高句丽传说，多和史实相杂，人神难辨，但夫余境内久已设有夫余神庙，当是事实。太祖大王前往夫余“祀太后庙”，说明公元2世纪初期，高句丽仍在祭隧，尚无夫余神之庙的设置。高句丽最初设置夫余神庙的时间，史无确载，《北史》既已言之，当不会晚于该书记事上限的北魏。《三国史记·高句丽·故国壤王本纪》：“九年(329年)三月，命有司立国社，修宗庙。” 夫余神庙，当在宗庙之中。高句丽晚期，夫余神庙仍然存在。《三国史记·高句丽·宝藏王本纪》：“五年（646年）春二月，东明王母塑像泣血三日。”东明王母即是夫余神，既有塑像，当有庙宇。高句丽夫余神庙的出现，郊祭木隧的活动便将终止，国东大穴也将失去它的实际功用。

柳花和女娲。柳花一名，见史虽晚，但非空穴来风，定有所本，我疑柳花即是女娲，高句丽及其相关的秽貊民族崇祀的先妣，实是华夏民族古史传说中的人类共母。柳花和女娲，两者读音相近。《周礼·春官》：“柳婺”，《苟子·礼论》作“缕婆”，证柳读缕（吕）音，缕、女叠韵，柳当通女。又，《楚辞·天问》：“女娲有体。”补注：“娲，古华切。”《说文》：“娲，化万物者也。” 段注：“娲、化叠韵。”意即娲乃化音之转，娲音中存有化义，两者通。化、花一音， 娲通化，亦当通花。又，《方言》：“讹、译，化也。”铧，音花，郭璞注：“五瓜反。” 读娲，亦汪花、娲通。柳花为女神，此和女娲相同。《说文》：“娲，古之神圣女。”《山海经》郭注：“女娲，古神女而帝者。”《论衡·顺鼓篇》：“俗图画女娲之象为妇人之形。”“刻木作妇人形”的夫余神柳花，不就是高句丽版本的女娲图像吗？柳花具有老祖母的神格，女娲造人，当然也是人类的祖母。《淮南子·说林训》：“黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手，此女娲所以七十化也。” 这是女娲与诸神共同造人的神话记述。《风俗通》又云：“天帝开辟，未有人民，女娲抟黄土造人，剧务，力不暇供，乃引绳于组泥中，举以为人。” 史无柳花造人之说，但既是高句丽先妣，人之所生，当由彼出。人类繁殖，必经男女媾合，方能结出果来，女娲于是再变，成为祈子通婚的教主。高句丽隧神，亦具这等神力。《风俗通》：“女娲祷祠，祈而为女媒，因置昏姻。” 《路史·后记》：“（女娲）载媒，是以后世有国，祀以皋襟之神。”古代春社之神， 当即高襟，祭祀的终极目的，就是祈求人口繁殖。《礼记·月令》：“仲春之月，玄鸟至，至之日，以太牢祀于高襟。天子亲往，后妃率九嫔御。”蔡邕《独断》：“妃妾接于寝皆日御。” 所言当即交合之事。《周礼·地官》：“媒氏掌万民之判。中春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁。” 《风俗通》：“媒氏因三十之男，二十之女，冰泮鸣雁，于是乎合。”作为高襟之神的女娲，定有不雅之形，汉代画像石中的伏羲女娲像，常作蛇身交尾状，表现的正是性的结合。有学者指出，祭祀高襟的春社，是纵情狂欢的两性节日。高句丽素有淫佚之风，史书屡见记载。“其俗好淫，男女多相奔诱”，“风俗尚淫，不以为愧，俗多游女，夫无常人，夜则男女群聚为戏，无有贵贱之节”。高句丽的淫佚习俗，或即春社遗风，考虑这种因素，东盟大会祭隧，犹如春社祭祀高襟，内里定有男女寻欢的色彩。古代春社多在水边举行，《后汉书·鲜卑传》：“季春三月，大会于饶乐水上，饮宴毕，然后配合。”高句丽祭隧亦在水边，地点的相合，暗示祭隧与春社相关。《三国史记》叙录高句丽先史神话，记有三事，细心钩稽，均存春社遗痕。⑴“夫余王解夫娄老无子，祭山川求嗣，其所御马至鲲渊，见大石相对流泪。王怪之，使人转其石，有小儿，金色蛙形，王喜日： ‘此乃天赉我令胤乎！’乃收而养之，名日金蛙。” 解夫娄求子之祭，实即襟祭，《正韵》：“襟，天子求子祭名。” 祭祀地点鲲渊，显系水边，这条史料，记载的应是一次久远的春社活动。⑵ 解夫娄死后，金蛙嗣位，“得女子于太白山南优渤水”，于是纳为侍妾，这位女子，便是柳花。优渤水边是金蛙与柳花的邂逅地点，或是男女奔会的春社，给了两人相遇的机会。⑶ 柳花自叙身世的一段话，更是值得注意：“我是河伯之女，名柳花，与诸弟出游，时有一男子，自言天帝子解慕濑，诱我于熊心山下鸭绿边室中私之，即往不返，父母责我无媒而从人，遂谪居优渤水。”此乃绝妙的春社记录，所谓与诸弟出游，真实背景或即参加东盟大会中的祭隧，柳花此时无媒而与他人私通，正是“奔者不禁” 的诠释， 私通地点鸭绿，恰是水名。如此看来，高句丽水边祭隧，确与春社具有相同的性质，隧神和女娲一样，亦当高襟之神。高句丽后有水上逐戏之俗，《北史·高句丽》：“每年初，聚戏狈水上，王乘腰辇，列羽仪观之。事毕，王以衣入水，分为左右二部，以水石相溅掷，喧呼驰逐，再三而止。”国王参与的这种娱乐活动，当由水边祭隧演变而来。

柳花本非真实的历史人物，而是隧神，由于《三国史记》记述高句丽创国传说远近结合，神话与历史相杂，亦真亦幻，因此出现了有悖事理的柳花祭隧的现象，对此，不必去做水落石出的较真。由于春社和水的密切关系，主掌婚姻生殖的隧神，又转作了河伯。有人考证，女娲也是一位水神，如此，二者又多了共点。隧神柳花，确是高襟女娲。

柳花与羲和。羲和，是关涉太阳的一位古神，亦称常羲，现代史宗多考羲和是伏羲与女娲的合称，可信。娲，呙声，通和，朱骏声《说文通训定声》：“呙，假借为和。”和氏之璧，《淮南子·说山训》作呙氏之璧。如此，羲和可读羲娲。细察史影，羲和性别为女，更近女娲，朱蒙之母柳花，亦与羲和相近。《山海经·大荒南经》：“有羲和之国，有女子名日羲和，方日浴于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。”《大荒西经》：“帝俊妻常羲，生月，十有二。”郭注：“羲和，盖天地始生，主日月者也。”又注：“瞻彼上天，一明一晦，是主日月，有夫羲和之子，出于阳谷。”所谓羲和之子，便是太阳。柳花之子朱蒙，亦是太阳。传说柳花为日所照，自云：“有气大如鸡子，从天而下我，故有娠。”这个鸡子，就是古人常说的“日精”。《路史·后记》：“（女狄）得日精如鸡子，爱而含之，不觉吞之，遂有身”，后生禹。殷商先妣简狄吞下的玄鸟遗卵，《礼记·月令》疏引《郑志》作“风子”，乃鸡子的美化之称，实亦日精。《晋书·刘元海载记》云，后赵皇帝刘渊，其母呼延氏祈子，梦见一人，“左手把一物，大如半鸡子，光景非常，授呼延氏，日：‘此是日精，服之生贵子……。朝鲜《世宗实录》说，柳花“怀牖中日耀，因而有娠”，所生之卵，“恒存日光”，卵出一儿，便是朱蒙。外之音，暗示着朱蒙乃是太阳幻化，其实，朱蒙本身便是太阳。据此，柳花和羲和一样，都是日母。羲和生月，又是月母，柳花亦然。《冉牟墓志》：“日月之子邹牟圣王，元出北夫余。”邹牟又称月之子，反过来讲，月之母，当然应是柳花了。前说女娲即是羲和，女娲亦主月，《淮南子·览冥训》：“女娲，阴帝。”《黄帝内经素问》：“月为阴。”《山海经·大荒东经》：“有女和月母之国。”前考娲通和，月母女和，正是女娲。有人又证，西王母亦是羲和音变，“西与羲叠韵，又古双声，母字古音妈，王母之合则为娲，西娲当即羲和”。此说揭出了西王母根出之因。《山海经·大荒西经》：“有人戴胜，穴处，名日西王母。”《庄子·大宗师》；“西王母坐乎少广。”《释文》引司马彪云：“少广，穴名。”按，西王母（女娲）穴处，隧神（柳花）亦穴处，居身环境的一致，又使两者再次靠近。《三国史记》关于金蛙一名有注，云：“蛙，一作蜗。”蜗、娲一声，疑本作娲，所谓金蛙，当与柳花一样，亦自女娲脱衍。据考，伏羲和女娲本为一事，是远古先民崇拜的太阳神，后被分开，做了夫妻。柳花是金蛙侍妾，双方关系似与伏羲、女娲仿佛，看那娃、花名字读音相近，说不定两者本亦一事，后来分开罢了。通过比较和分析，高句丽先妣柳花，实是华夏诸族共奉的始祖女娲，亦即日月之母羲和，高句丽与华夏民族，拥有一位共同的女性祖先。综上考述，本文的结论是，高句丽隧神本称秽神，后称夫余神，皆因族名而得。隧神原为传说中的女性始祖，亦即原始宗教中的社神，祭社水边，因而转作河伯，隧神与中原神话传说中的女娲共点甚多，两者当一。由于历史发展的层层相累，造成了该神的多名多职多能。

【隧
神】

隧神，是高句丽祭祀的另一个重要神祗，目前而言，学界对于其解释仍有不同看法，⑴ 认为隧神即秽神，即夫余神，即河伯神，即柳花。如果说隧神即秽神或夫余神的话，那么，在朱蒙建国于纥升骨城之际便应该有所祭祀，但史载隧神都是与国东即国内城(现吉林集安)连在一起的，而与纥升骨城没有一点关系。显然此推论有欠妥当。如果说隧神即柳花的话，而柳花为朱蒙之母，在前24年秋八月逝于东夫余，这时已距夫余兴起久矣（汉初），视之为夫余之母神显然难以说通。另外，《三国史记·高句丽本纪》载：柳花死后，夫余王“金蛙以太后礼葬之，遂立神庙”，而且太祖太王六十九年（121）“冬十月，王幸扶余，祀太后庙”。当时高句丽正立都国内城，隧神就在国东，何必又舍近求远而去夫余祀太后庙（柳花庙），显然难以圆说。实际事情好像并没有那么复杂。《三国志·东夷·高句丽传》载：“其国东有大穴，名隧穴，十月国中大会，迎隧神还于国东上祭之，置木隧于神座。”此中或称“隧穴”，或称“槌神”，或称“隧神”，或称“神隧”，或称“褪穴神”，称法有别，但都与国东大穴有关。1983年5月，集安县文物普查队在太王乡上解放村(又名“上鱼头”)的汞子洞沟里发现了高句丽时期的“国东大穴”。此洞为一溶岩洞，洞口南偏西，东北有一洞口相通。此洞进深16米，宽20米，高6米。洞底平坦，洞顶呈弓形，似一天桥，洞内可容纳百十人，群众称之为“通天洞”。学者们多认为高句丽的这种祭祀与生殖崇拜有关，此言当是。这反映了高句丽宗教信仰活动中的地方特性。

隧神为洞神之说，今最流行，追其本源，乃是旧史摘抄之误。史载隧神， 多是寥寥数语，最详者，当推《三国志·高句丽传》：“其国东有大穴，名隧穴，十月国中大会，迎隧神还于国东上祭之，置木隧于神坐。”文字虽然不多，却说得清楚明白。按此， 隧穴即是国东大穴，其如庙宇，应是供奉神灵的场所；木隧，亦即木雕的隧神之像，表现的才是真正意义的隧神。寻绎《三国志》所言，平时，隧神供于隧穴之中，十月大会，方才迎请出来，奉送东郊，安置神座之上，凭人祭拜。隧穴之称，当因隧神而得，此如关帝庙得名关帝、天后宫得名天后一样，供奉隧神之穴，当然得称遂穴。洞穴供神，并非奇异之事，古来常见，时到如今，也很流行，如老君洞、狐仙洞等等。隧穴和隧神虽有联系，本质却有区别，遗憾的是，在后来史家的笔下，两者被合二而一了。《后汉书·高句丽传》：“十月祭天，大会，名日东盟。其国东有大穴，号槌神，亦以十月迎而祭之。” 《后汉书》晚于《三国志》面世，该段文字当系摘抄《三国志》而成，由于约略过甚，生出了错误。“国东有大穴号褴神”，分明是说国东大穴便是隧神，果真如此，下文“迎而祭之” 又当何解？难道要把大穴抬将起来迎走吗? 文字省略得过于残酷，原本意义于是走样，后人循此前行，渐渐陷入了误区，隧神是洞神终被敲定，高句丽人凭空有了祭洞习俗。《旧唐书·高丽传》：“国城东有大穴，名隧神， 皆以十月王自祭之。” 想来大穴是抬请不动了，作者只好安排国王前去大穴进行祭祀。《新唐书·高丽传》：“国左有大穴，曰神隧，每十月。王皆自祭。” 或者感觉大穴号称隧神不妥，于是颠倒改作神槌，用意本在疏解，却仍在穴中打转。唐代，高句丽都于平壤，国东大穴本是前期都城国内之物，此时言之，应在国北。“国东“、“国左” 云云，自是因袭旧史的套话，王祭之说，显非实录。翻检后来诸史，或不载隧神，若载，则皆以《后汉书》为圭臬，相互转抄，甚至一字不差，如唐代《通典》、宋代《太平寰宇记》、《通志》、《文献通考》等等，《册府元龟》虽复如此，却增一字，云：“国东有大穴，号隧神穴，亦以十月迎而祭之。”作者否定了大穴和隧神的等同关系，主张大穴是隧神穴，而非隧神，一字之增，大大接近了史实。但因对隧神理解的朦胧，仍未跳出“迎穴” 的窠臼。我疑《后汉书》关于隧神的文字，或有遗漏，如若增补数字，则晓畅无碍， 试补如下：“其国东有大穴，[穴有神]号槛神，亦以十月迎而祭之。”括号内的文字系作者臆增，由上下文推之，或许符合史实。隧神被视作洞神的原因，大概就在丢掉的区区数字之中。

隧是什么？隧是秽，所谓隧神，即是秽神。秽，又作涉、萝，今读会，古读岁，通隧。《汉书·地理志》：“皆朝鲜、貊、句丽蛮夷。”《白虎通·四时》：“岁者，遂也。”《春秋元命苞》：“岁之为言遂也。” 按，秽音岁，隧音遂，岁、遂相通，秽、隧亦当通。又，《诗·大雅·韩奕》：“王锡韩候，其追其貊。”郑笺：“追、貊，戎狄国也。”今人以声考求，多谓追即秽，此当信实之说。遂亦通追，《汉书·五行志》：“兹谓追非。” 注引张晏日：“追非，遂非也。” 秽通追，遂亦通追，又证秽、隧通。秽是东北夷人的一支，隧神，当即秽人之神。秽神写作隧神，或是史家采录口碑之时，访谈对象读秽作岁，史家不省，以隧代之，由此产生了“隧神”。然而，岁音之字种种， 史家为何偏取隧字?隧字选择， 当非信笔虚造，或许史家闻知该神形象之后，经过一番斟酌，方在诸多同音字中，拈出了一个能够传达其状的字来。我想，隧在此处，不仅表音，而且表义。隧，多指地下暗道。《左传·僖公二五年》：“请隧。”杜注：“掘地通路为隧。” 《庄子·天地篇》：“凿隧而入井。”疏云：“隧，地道也。”《黄帝内经素问·调经论》：“皆出于经隧。”王注：“隧，潜道也。”田间土沟亦称隧，《周礼·考工记》：“匠人为沟洫，广二尺，深二尺，谓之隧。”注：“夫间小沟。”有学者说，木隧应是一尊夸大女阴部位的木雕女神像，或者干脆就是木刻的女阴，结合隧字意义，此说并非无据。在民间流行的一些俚曲歌词中，地道或沟洫，常被用来暗喻女阴，今在乡间，偶或得闻，或许秽神关涉生殖崇拜，初始形象并不雅训，故而如此。郭沫若在一篇著名的文章中曾举例云：仲春二月上巳之时，“扬州之习，以纸为巨大牝牡器各一，男女群荷之而趋，以焚化于纯阳殿之前，号日春。”此乃生殖崇拜遗风，不可视作淫邪之举，既有纸扎牝器，木隧女阴之说，庶不妄诞。

隧和水神。祭天是高句丽民族最重要的祀典，人人身着新装，饰金戴银，场面热烈，犹似节日。《三国志·高句丽传》：“以十月祭天，国中大会，名日东盟。其公会，衣服皆锦绣金银以饰。”高句丽祭天，实则祭日，所谓东盟，即其始神东明（朱蒙），亦即太阳的别称朱明。祭天的同时又行祭隧，隧神，定是一位大神无疑。《翰苑》注引《魏略》：“燧穴神，于国东水上祭之。”一个“水” 字提醒我们，隧神和水有关。参照《魏略》，再读《三国志》“还于国东上祭之” 一语，便见出了毛病， “上” 字前面， 似该有一“水” 字，不然，只说：“还于国东祭之” 即可，何必多了一个无着无落的“上”字。根据祭隧水边推论，高句丽崇奉的河伯，应即这位大名鼎鼎的隧神。依据传说，日神和河伯，分别是高句丽父系和母系始祖。《好太王碑》“惟其始祖邹牟王之创基也，出自北夫余，天帝之子，母河伯女郎。”邹牟即朱蒙，天帝当日神衍化。史传朱蒙逃离夫余后，路遇大水，欲渡无桥，求告水神相助，自报家门时说出的双重祖系，也是日神和河伯。《好太王碑》：“我是皇天之子，母河伯女郎。”《魏书·高句丽传》：“我是日子，河伯外孙。”《隋书·高丽传》：“我是河伯外孙，日之子也。” 东盟大会祭日、祭隧的谜团，我们终于寻到了些许脉络，祭日原是祭其先祖，祭隧当是祭其先妣，高句丽的先妣正是河伯女郎。混而言之，东盟大会，是高句丽的祭祖盛典，那祖，未必果有其人，不过是原始宗教或图腾之神转化的偶像而已。隧神是高句丽祖神，有史可证。《翰苑·高句丽》：“飨帝列东盟之祠，延神宗褪穴之醮。”按此，东盟(东明)即是天帝，宗祖则为隧神。《说文》：“宗，尊祖庙也。”段注：“尊莫尊于祖庙，故谓之宗庙。”帝祭东明，宗祀隧神，一帝一宗的并列，抬出的正是高句丽双系祖神。有学者指出，在流传卵生神话的民族观念中，太阳和河水是人类的父母，隧神和河伯的同一关系，恰相符合这一论断。不过，初始阶段的隧神，未必具有水神神格，后来兼当此职，应是原始宗教流变的结果。

河伯的性别。朝鲜史书记载朱蒙之母名叫柳花，是河伯之女，中原史书不见柳花之名，但却陈陈相因，均谓朱蒙之母是河伯之女，对此，中外典籍概无二说。细心分辨，我疑柳花当即河伯，换言之，朱蒙之母并非河伯之女，而是河伯本身。大凡中国水神，多系女性，河伯亦曾如此。《后汉书·张衡传》注引《龙鱼河图》： “河伯姓吕，名公子，夫人姓冯，名夷。”此说揭示了河伯冯夷曾为女性踪迹。再来看看其它水神的性别。⑴ 江神。《广雅·释天》：“江神谓之奇相。”清人王念孙疏证：“奇相，帝女也，卒为江神。”《蜀椿杌》亦说奇相是“震苍氏女。” ⑵ 洛神。《楚辞·天问》：“妻彼洛嫔。”王注：“洛嫔，水神，谓宓妃也。”《文选》曹植《洛神赋》注云：“宓妃，宓羲氏之女，溺死洛水，为神。”⑶ 湘神。传为湘君和湘夫人，“乃尧之二女，舜妃也。”水神女性化的历史定式，源远流长，有些水神尽管问世较晚，如济神仙姑、海神娘娘等等，但却仍然具有女人性别。现在，我们需对《好太王碑》“河伯女郎”一词，予以重新审视。女郎，本是年轻女子的一种泛称，《乐府诗集·木兰诗》：“同行二十年，不知木兰是女郎。” 唐薛能《杨柳词》：“青楼一树无人见，正是女郎眠觉时。” 《好太王碑》“女郎” 用意，正当如此，“河伯” 缀加“女郎”二字，标注的恰是河伯的性别。“母河伯女郎”，用现代语来说，应即母亲是年轻的女子河伯，此外，别无它意。河伯转作男性，当与社会进入父系阶段有关，但据《好太王碑》分析，公元5世纪初期，河伯是女性的观念仍在高句丽民族中得有一定程度的保留。或因俗儒的曲解，高句丽的女性河伯，渐渐变成了“河伯女”或“河伯之女”，朱蒙辈份随之下落，无奈去给神话中本是母亲的河伯当了外孙。这种现象的发生，当与望文生意有关。郎，多称男性少年或他人之子，如周郎、令郎、放牛郎等等，按照惯常的思维套路，河伯女郎，当然应是河伯的女性孩子了。伯，多称男性，如郑伯、大伯、王公侯伯男等等，以此推测河伯的性别，当然非男莫属。因此， “河伯女郎” 被一分为二，前者做了父亲，后者则做了女儿。其实，伯有官长之意，《左传·僖公十九年》：“诸侯无伯。” 杜注：“伯，长也。” 《汉书·王温舒传》注引师古日：“伯，亦长帅之称也。”河伯本是传说中掌管河水的神官，原无性别要求，女者担任，未尝不可。拂去历史尘埃，我们发现了来自高句丽隧神的河伯，本应具有的女性神格。

【始祖庙】
《三国史记》卷第十三《高句丽本纪第一·始祖东明圣王》记载：（十九年，公元前19）秋九月，王升遐，时年四十岁。葬龙山。号东明圣王。高句丽国第一代王朱蒙，走完了短短的40年岁月，在桓仁卒本东冈履龙首升天，葬于龙山。其后人虽然嗣位在不同历史时期，却不忘其始祖，立庙卒本故都，先后有九位国王到桓仁来举行祭祀活动。
《礼记·大传》说：禘者，帝王既立始祖之庙，犹谓未尽其追远尊先之意，故又推寻始祖所自持之帝（宇宙万物的主宰）而追祀之。以其祖配之者，谓于始祖庙祭之，以始祖配祭也。高句丽王祭祀先人，推行孝道，保持王族血脉：朱蒙去世后，他的孙子无恤为他在桓仁立了始祖庙，先后有九位国王到桓仁进行祭祀活动，一方面为了祭祀缅怀先祖的需要，另一方面也是巩固其统治地位需要。
根据《三国史记》记载，高句丽先后有九位国王在桓仁地区祭祀高句丽始祖朱蒙，又称九王祭祖：公元20年，西汉王莽地皇元年，大武神王三年春三月，立东明王庙。祭祀祖父朱蒙。公元167年，东汉桓帝永康元年，新大王三年秋九月，王如卒本祀始祖庙。冬十月，王至自卒本。公元180年，东汉灵帝光和三年，故国川王二年秋九月，王如卒本祀始祖庙。公元228年，魏明帝太和二年，东川王二年春二月，王如卒本祀始祖庙。公元260年，魏元帝景元元年，中川王“十三年秋九月，王如卒本祀始祖庙。公元332年，晋成帝咸和七年，故国原王二年春二月，王如卒本祀始祖庙。公元521年，魏肃宗正光二年，梁普通二年，安臧王三年夏四月，王幸卒本祀始祖庙。至自卒本。公元560年，齐废帝乾明元年，陈世祖天嘉元年，平原王二年春二月，王幸卒本祀始祖庙。三月至自卒本。公元619年，唐武德二年，荣留王二年夏四月，王幸卒本祀始祖庙。五月至自卒本。

五女山文艺

第七节
殡葬

《三国志·高句丽传》：“男女已嫁娶，便稍作送终之衣。”《后汉书·高句丽传》则云：“其昏姻皆就妇家，生子长大，然后将归，便稍营送终之具。”高句丽民族，从它形成那天起，就世代生活在遍布江河和森林的山间、沟谷、盆地、台地、冲积滩原的辽东山区，活着在这里，死了也在这里，生生死死的存在空间到处是沉积岩、火山岩、花岗岩以及冰川时代创造的岩石、卵石、石英石、石灰石等，就连开垦的农田里，生长着稼穑也生长着日月磨砺的石头，一块块坚硬的材料奇形怪状、形形色色，没有被风化，同时支撑着人类的潜在意识，支撑着魂灵的宿营天地。这就是墓葬。储存躯体储存时间的地方，也是家园。家园的建设很重要，土著的貊人因风水而选地择向，就地取材，开掘圹穴，在宽阔的墓地，“积石为封，列种松柏。”荫护百世子孙，传承祖业。

关于高句丽墓葬“积石为封”的风俗有一个美丽的传说：卒本夫余（今桓仁地区）国王带领大臣到山上打猎，当走到山腰一个淌石流的地方，国王躺在石堆上休息，不一会儿，就睡着了。突然，从石堆里发出了一声巨响，原来的石堆变成了一座石头做的莲花台，国王座在上边寿终归天了。从此，卒本夫余把淌石流的石堆看成是十分神圣的地方，是人死去登天的起点。后来的国王死去也都依样葬在这样的石堆上面，逐渐达官贵人和老百姓也跟着学。久而久之，就形成了这个习俗。朱蒙十九年的一个晚上，朱蒙梦见卒本夫余国的历代国王，每个国王送给他一个大石头，不一会儿便堆了一大堆。这个石堆四四方方的，而且还一个台阶一个台阶地往上长，长到第七个台阶时就像山一样高了。长成的7个台阶寓意高句丽当存700余年。

羽化心理 《三国志·魏书·东夷传》记载：高句丽民族“男女已嫁娶，便稍作送终之衣。”作为一个自然人来到这个世界，从出生到结婚到死亡，需要经历几十年的漫长人生，谁也没有改变生老病死自然法则的力量，活到六十花甲就是高寿，那么就坦然地接受事实，由始到终。缝制送终之衣，面对送终之衣，让心态渐渐平和下来，沉稳地对待终结，于是就更珍惜始与终之间的过程，珍惜过程中的每一个细节，这就是生命。他们无法解释日月星辰风雨雷电等自然现象，无法解释正常死亡和非正常死亡的生命现象，因蒙昧而神秘，万物有灵，因恐惧而崇拜～崇拜超越个体心理结构所能承受的精神沉重。要让自己仍然像活在看得见摸得着的现实世界，同样也从容，同样也宽裕，因此婚嫁就作送终之衣。原始宗教就这样生成了，生成了一个地域一个时期一个群体的民俗。
“初终哭泣，葬则鼓舞作乐以送之。”忽闻亲人离别，难以抑制伤心，竟或感情无法接受，开始送浆水和送终时，子女亲戚可以哭泣嚎啕，三六九场没有限数。下葬时鼓吹号角作哀乐，跳起祭祀祖先的《桑林舞》。他们相信生死轮回，相信还有另一个世界，那个世界也有婚丧，也需要衣食，也须经历磨难然后投胎转世，死亡也是诞生，故有俗语：“二十年后又是一条好汉！”
巫术行为
由于人们由于对祖先的崇拜，形成了生死互渗、灵魂转换的观念。而且《三国志·魏书·东夷传》也有这样的记载：“使护死者神灵归乎赤山，”神归故里，魂魄安息。“使死者魂神径至，历险阻，勿令横鬼遮护，达其赤山，然后杀犬马衣物烧之。”将死者生前的生产用具、生活用品、衣服鞋帽、饰品玩物、“金银财币，尽于送死。”于是就有了父系社会中王权也无法左右的巫术行为。
祖先崇拜 《北史·高丽传》记载：“死者殡在屋内，经三年择吉日而葬。居父母及夫丧，服皆三年，兄弟三月。”死者灵柩停放在屋，此屋为建在墓地的停棺之栖所。择黄道吉日动土落葬，当由堪舆巫师指导。服，衣服，在此动用为穿丧服，居丧。父母或丈夫去世，戴孝服丧三年，然后才能入土为安。同时我们也看到，夫为妻纲的夫权，在这里通过祭奠仪式充分体现出来了。平辈的兄弟去世，居丧三个月就可以了。“埋圪，取死者生时服玩车马置墓侧，会葬者争取而去。”死者埋进叫做圪的小土丘，上植草木，圪下是石圹，石砌四壁，随葬的物品按序摆好，以备到阴间使用。不过，死者生前所用的衣物车马要放在坟边，让参加丧葬的亲朋好友争相拿走，留作纪念。特别是年长者仙逝，留下的念想之物，更是珍贵，传说尚可辟邪，可保佑后人逢凶化吉，遇难成祥。